کالبد شکافی روشنفکری در ایران

پدید آورنده: نجفعلی غلامی

از مباحثی که ذهن بسیاری اندیشمندان علوم اجتماعی را به خود معطوف داشته، مسئله سابقه، پایگاه و جایگاه روشنفکری در ایران است. در این نوشته کوتاه می کوشیم که با نگاهی علمی و نقادانه، جریان روشنفکری در ایران را کالبد شکافی کنیم. از آنجا که این واژه و اصطلاح از عناوین وارداتی است و برای نخستین بار در غرب مورد استفاده قرار گرفته، لازم است به سابقه تاریخی و تعریف اندیشمندان غربی از «روشنفکری» اشاره ای داشته باشیم.

ریشه مفهوم «روشنفکر»، به معنی امروزی آن را شاید بتوان، در روند دادگاهی یافت که در آن «آلفرد دریفوس» افسر یهودی محاکمه گردید. دریفوس در پانزدهم اکتبر 1894 م، به جرم خیانت به ارتش فرانسه دستگیر شد و در دسامبر همان سال، به تبعید ابدی در جزیره شیطان، در ناحیه گویان واقع در شمال شرقی آمریکای جنوبی محکوم شد. پس از حدود پنج سال، اسنادی جدید مبنی بر بی گناهی دریفوس آشکار گشت و ماجرای محاکمه وی به یک مسئله سیاسی همه گیر تبدیل گردید.

در این میان بیانیه ای با امضای حدود سیصد نفر صادر شد که در میان آنها نام بسیاری نویسندگان، هنرمندان و دانشمندان فرانسه، از جمله آناتول فرانس و مارسل پردست نیز به چشم می آمد. این نوشته که در نزد افکار عمومی به بیانیه «روشنفکران» شهرت یافت، جایگاه ویژه ای به روشنفکران فرانسه بخشید و نقش و نفوذ آنان را در جامعه و افکار عمومی گسترش داد.1

روشنفکری این نیست که روشنفکر، همیشه از منتقدان خط مشی حکومت باشد، بلکه به عکس روشنفکر همواره خود را هوشیار نگه می دارد و خواهان آن است که اجازه ندهد، تنها نیمی از حقایق و ایده های قابل قبول، راهنمایش باشند. انجام چنین وظیفه ای به یک واقع گرایی ثابت و استوار، انرژی نیرومند معقول و نیز تلاش پی گیری برای برقراری موازنه میان مشکلات فردی در مقابل وظایف عمومی نیاز دارد.

روشنفکر آشکارا نماینده دیدگاهی است که علی رغم انواع موانع، خالق تجسم هایی ماهرانه برای اجتماع خود است. روشنفکران در حرفه های مختلف اند؛ گاه در هنر تجسم، گاه هنر صحبت کردن، گاه نوشتن و تدریس کردن یا ظاهر شدن در صفحه تلویزیون.

آناتول فرانس در تعریف روشنفکر می گوید: «روشنفکران گروهی از فرهیختگان جامعه اند که بی آنکه تکلیفی سیاسی به آنها واگذار شده باشد، در اموری دخالت می کنند و نسبت به آنها واکنش نشان می دهند که به منافع و مصالح عمومی جامعه بستگی دارد». 2

ادوارد سعید، روشنفکر را نماینده آگاهی مردم می داند. در نظر وی، علت وجودی روشنفکر بازی کردن نقش نماینده همه مردم و کسانی است که در فرایند عادی، یا فراموش گشته یا به زیر قالیچه رانده شده اند. 3

در نظر ماکس و بر روشنفکران، «به علت ویژگی خاص خود دسترسی خاصی به دست آوردهای معین دارند که ارزش های فرهنگی تلقی می شود، بنابراین رهبری یک جامعه فرهنگی را عهده دار می شوند.

ادوار شیلز معتقد است که روشنفکران به ارزش های نمایی می پردازند و در جهانی بی قیدتر زندگی می کنند. الوین گولدنر، روشنفکران را جماعتی گفتاری تلقی می کند که گفتمانی انتقادی را رواج می دهند. 4

بنابر آنچه گذشت، جریان روشنفکری باید در تمامی امور یک کشور، اعم از فرهنگی، اجتماعی و سیاسی تأثیر گذار باشد و در جامعه ظهور و بروز بیابد. چنان که مقام معظم رهبری در تعریفی جامع و کامل، روشنفکری را این گونه توصیف می کنند:

«روشنفکر، یعنی آن کسی که جریان های زندگی را می شناسد؛ واقعیت های موجود در محیط سیاسی کشورش را می شناسد؛ دشمن ها را می شناسد؛ بینش و دید عمومی در مسایل اجتماعی و مسایل اساسی جهان دارد».5

ورود جریان روشنفکری به ایران، در دوره قاجاریه بود. شاهان قاجار، با آشنایی به اوضاع و احوال جهانی، به خصوص مشاهده سلاح های جنگی مدرن در جنگ ایران و روس، بر آن شدند که این پیشرفت ها را در ایران نیز پیاده کنند؛ از این رو با اعزام شاهزادگان و افراد نزدیک دربار به اروپا، این تلاش به مرحله اجرا در آمد. این مسئله زمینه به وجود آمدن طبقه جدیدی را در ایران فراهم آورد که «منوالفکر» شهرت یافتند. این واژه در حقیقت به کسانی اطلاق می شد که با مظاهر فرهنگ غرب آشنا شده بودند و خود را قشری تحصیل کرده تلقی می کردند. در آغاز دهه 1320 هـش/1940 م. فرهنگستان ایران، اصطلاح فارسی «روشنفکر» را با جای اصطلاح «منور الفکر» وضع کرد. اصطلاح «منور الفکر» معادل عربی اصطلاحات فرانسوی Librepenseur, voyanceclair, leseclaires بود.

اصطلاح «روشنفکر» خیلی زود در ادبیات سیاسی ایرانیان جایگاه شایسته خویش را یافت.

تقسیم روشنفکری در ایران

اگر چه اصطلاح «روشنفکری» در ایران، در دوره قاجار و به خصوص در زمان مشروطه به صورت گفتمانی رایج تبدیل شد؛ اما در یک تقسیم بندی، روشنفکری در ایران، به دو دوره پیش از مشروط و پس از آن تقسیم می شود. روشنفکری در ایران تا پیش از ورود روشنفکری اروپایی به کشور کاملاً اسلامی بود؛ یعنی روشنفکران یا از علمای دین بودند یا کسانی که گرچه غیر روحانی بودند؛ اما مسائل اسلامی را خوب درک می کردند؛ برای مثال سپهر یک مورخ است که در کتاب ناسخ التواریخ از تاریخ اسلام بسیار نوشته است پس روشنفکری در این دوره کاملاً بومی، منطبق با آداب و رسوم ایران و مبتنی بر شریعت و احکام نورانی آن بود؛ اما پس از نفوذ فرهنگی غرب در ایران، روشنفکری غیر دینی هم مطرح می شود. جریانی که به شدت با دین به مخالفت برخواست و اسلام را مانعی برای پیشرفت و تکامل بشری تلقی می کرد. در ادامه به برخی ویژگی های این جریان اشاره می کنیم:

1.       خاستگاه روشنفکری غیر دینی

چنان که گذشت، این جریان از تقابل آشنایی ایرانیان با مظاهر تمدن و پیشرفت غرب پدید آمد؛ از این رو به تمام معنا خود را به پیروی از آن فرهنگ متعهد می داشتند. به تعبیر رسای مقام معظم رهبری، جریان روشنفکری در ایران بیمار متولد شد: «از اولی که مسئله روشنفکری در ایران شکل گرفت، به وسیله کسانی به وجود آمد که اعتقادی به دین نداشتند؛ حتی کسانی که سابقه طلبگی داشتند، مثل تقی زاده ها... روشنفکری در همان زمان هم یک صبغه و جوهره دینی داشت»6. ایشان در جای دیگر چنین می فرمایند: «روشنفکر طبقه بسیار ممتازی است که در جامعه ما طبقه بسیار فاسدی بود، زیرا که دستگاه پهلوی این طبقه را زیر میمنه کشیده بود؛ از اول هم روشنفکر جماعت در جامعه ما بد متولد شد». 7

روشنفکری در ایران به معنای دنباله روی از غرب، یعنی بی اعتنایی و تحقیر معارف و فرهنگ خودی و نیز جستن راه علاج و مراجعه به نسخه ای انگلیسی، فرانسوی و آلمانی. آنچه جریان روشنفکری را در ایران به شکست محکوم کرد، این بود که روشنفکران غرب زده ایرانی غفلت کردند و با دین در افتادند.

2.     عملکرد روشنفکری غیر دینی

چنان که در تعریف روشنفکری بیان شد، روشنفکری جریانی است که به مسائل کشور حساس در همه صحنه های مملکت حاضر است؛ اما این جریان در ایران کاملاً به عکس عمل کرد و آنجا که لازم بود، در حوزه حضور مفید داشته باشند، یا غایب بودند یا بر خلاف مصالح ملت و شریعت حاضر شدند.

روشنفکری یا اصطلاحی که منظور نظر ماست و مورد انتقاد قرار می گیرد، تنها تحصیل کرده های دانشگاهی و علوم جدید نیستند، بلکه گروهی اند که در دوران مبارزات عمومی مردم، با عنوان روشنفکری، خود را از میدان های جدی مبارزه کنار داشتند؛ نه مردم حرف آنها را می فهمیدند و نه آنها حرف مردم را درک می کردند.

گناه بزرگ روشنفکران غرب زده این است که این باور را با شکل های گوناگون در ذهن مردم ما رسوخ دادند که فکر، هنر، تاریخ و تمدن ایرانی ارزشی ندارد؛ برای مثال در جریان 15 خرداد سال 1342 که خیزش عظیم مردم ایران چهره آشکار ساخت، شعرا، قصه نویسان و تحلیل گران سیاسی که ادعای روشنفکری داشتند، هیچ اقدامی نکردند. اندک تأملی در پیشینه و سابقه این جریان نشان می دهد که رسالت مهم روشنفکران آن زمان این بود که ایرانی را در مقابل خارجی ها که صاحب علم و فن آوری جدید بودند، کوچک و حقیر سازند.

انقلاب اسلامی و جریان روشنفکری

وقوع انقلاب اسلامی تأثیر شگرفی در معادلات سیاسی و جریان های موجود بر جای نهاد و در نوع خود واقعه ای بی نظیر و استثنایی بود. در عصری که دین افیون ملت ها بود و شریعتمداری به کنج مساجد و تکایا رانده شده بود و سکولاریسم، به عنوان اندیشه ای غالب، خود نمایی و فخر فروشی می کرد و مدرنیسم غربی مبتنی بر اومانیسم و اصالت لذت، داعیه دار اداره جهان بود و لیبرالیسم، خود را پایان تاریخ می دانست، انقلابی ظهور و بروز یافت که دین و مذهب را متولی اداره جامعه قرار داد و اسلام را یگانه عامل نجات بشریت معرفی کرد.

انقلاب اسلامی، بر جریان روشنفکری ایران نیز تأثیر نهاد. انقلاب، روشنفکری در ایران را، صد سال پس از تولدش بومی کرد؛ یعنی نویسندگان، شعرا، سینما گران نمایشنامه نویسان و نقاشانی پدید آمدند که همچون یک ایرانی مسلمان فکر می کردند و حرف می زدند. از این پس روشنفکری دینی ظهور و بروز یافت. کار بزرگ روشنفکر انقلابی با نگاه دینی در دوره مبارزه همین بود که معرفت را با عاطفه بیامیزد و زمینه ساز یک حرکت عظیم شود.

روشنفکری دینی که انقلاب عامل تبلور آن بود، در عمل به دو گرایش تبدیل گردید:

الف. روشنفکران دینی که خود را به شدت به دین و شریعت متعبد می دانستند و بر مبنای فقه جواهری و دین رساله ای گام بر می داشتند. آنان اسلام را براساس کتاب الهی و سنت تفسیر می کردند؛ اگر چه نگاهی جدید به دین داشتند؛ اما هرگز از اصول و مبانی پذیرفته شده در شریعت تخطی نمی کردند و با کمال شجاعت و حرارت، با دین التقاطی مبارزه می کردند. خاستگاه این طبقه از روشنفکری دینی که من آن را روشنفکری دینی مبتنی بر فقه جواهری می نامم، عموماً در میان روحانیان و فضلای جوان تر حوزه علمیه قم بود که بیشتر آنان از علوم جدید هم بهره ای داشتند؛ مانند شهید مطهری، شهید بهشتی، شهید مفتح و... مقام معظم رهبری در این زمینه می فرمایند: «آقای مطهری را من به وجود آورنده یک جریان روشنفکری روحانی در حوزه های علمیه می دانم».8

ب. گروه دوم اگر چه در یک نگاه عام و فراگیر، در زمره روشنفکران دینی قرار می گیرند؛ اما نگاه آنان به دین، با گروه نخست تفاسیر کلی قرار دارد. این دسته نگاهی علمی به مسائل دینی دارند و با پشتوانه پوزیتیویسم و تجربه گرایی، به تحلیل مفاهیم دینی مبادرت می ورزند و اصولاً به اجتهاد فقه سنتی اعتقاد پاسخ ندارند. مبنای آنها در سیاست، جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و سکولاریسم را تلقی به قبول کرده اند. این گروه اگر چه خود را متعبد به دین می دانند؛ اما برداشتی متافیزیکی از شریعت ندارند و به زعم خود، قصد دارند، دین قدسی بماند و سیاست زمینی، آنها خود را مدافع دین می پندارند و دینی را به جامعه عرضه می کنند که خود را به مسائل جامعه آلوده نکند. دین مورد قبول آنها در پی حکومت داری نیست.

این گروه هیچ گاه، منافع خود را با روحانیت اصیل که نماینده روشنفکر دینی، مبتنی بر فقه جواهری است، مشترک تلقی نکردند و همواره خود را در تضاد با روحانیت قرار دادند. اینان تقلید را همچنان که در اصول دین جایز نیست، در فروع دین هم جایز نمی دانند و معتقدند که هر کس به اندازه فهم و درک خود، می تواند از متون دینی استفاده کند. مهندس سحابی، مهندس بازرگان، دکتر سروش و... در این گروه جای دارند. در خاتمه مبحث به دیدگاه دو تن از اندیشمندان دوره روشنفکری ایران می پردازیم که تاثیر قابل ملاحظه ای در جریان روشنفکری ایران داشتند:

جلال آل احمد

جلال آل احمد متولد 1302 در تهران از خانواده ای مذهبی است. پدرش او را در 20 سالگی به نجف اشرف فرستاد تا طلبه شود؛ اما جلال چند ماهی بیشتر در آنجا نماند. وی پس از بازگشت به ایران، در دانشسرای عالی تهران به تحصیل پرداخت. وی در سال 1325 هـ ش فارغ التحصیل شد و در دانشگاه تهران در دوره دکتری ادبیات و زبان فارسی نام نویسی کرد؛ اما در سال 1330 هـ ش، پیش از دفاع از رساله دکترای خود تحت عنوان «قصه هزار و یک شب»، آنجا را ترک گفت و از مذهب گسست و به حزب مارکسیست توده پیوست.

و جلال اندکی بعد بر اثر بروز اختلاف با حزب توده، چند سالی از صحنه سیاست کناره گرفت. وی در دوران ملی شدن صنعت نفت دوباره وارد مبارزات سیاسی شد و با همکاری خلیل ملکی حزبی مستقل با گرایش جهانی سومی، با نام «نیروی سوم» بنا نهاد. پس از کودتای 28 مرداد 32، جلال همه پیونده های حزبی خود را گسست و به عنوان یک فعال سیاسی، در صحنه سیاست باقی ماند و وقت خود را صرف علایق ادبی خود کرد و در کسوت یک معلم، ادیب و مترجم فعالیت کرد.9

در سال 1341 هـ. ش، آل احمد کتاب خود را با نام «غرب زدگی» منتشر کرد. وی غرب زدگی را یک بیماری شایع خواند و اعتقاد داشت که این فرایند می تواند، اصالت های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی ایران را از بین ببرد.

تأثیر کتاب «غرب زدگی» در ایران:

1.      این کتاب از راه فراهم آوردن یک تراز نامه انتقادی از کارنامه صد ساله روشنفکری در ایران، مسائل غامضی را که این جامعه در حال تغییر، با آن دست به گریبان بود، به خوبی وصف کرد.

2.      «غرب زدگی» با طرح دوباره مسئله هویت ملی و قومی آلترناتیوی بومی گرایانه در برابر دیدگاه جهان علم بنا کرد.

3.      «غرب زدگی» با ارائه مرثیه ای سوزناک برای آداب و رسومی که رفته رفته از خاطره ها زدوده می شدند، کفه ترازو را به نفع گفتمانی جهان سومی به حرکت در آورد.

4.      غرب زدگی به روشنفکران ایران تلنگری زد، تا به خود آیند و با هژمونی فرهنگی بیگانه که می رفت، بر حیات فکری، سیاسی و اقتصادی جامعه ایران سایه افکند، به مبارزه برخیزند.

آل احمد در کتاب دیگر خود «در خدمت و خیانت روشنفکران»، به بحث های بیشتری درباره تاریخ جریان روشنفکری ایران می پردازد. وی اشرافیت، روحانیت، مالکان و رؤسای ایلات، و طبقه متوسط شهری را چهار زادگاه روشنفکری ایران معرفی می کند. آل احمد روشنفکران غیر مذهبی ایران را به علت سطحی بودن و بی خبری مخالفت با باورهای سنتی و همکاری با طبقات حاکم مورد انتقاد قرار می دهد. وی نتیجه می گیرد که برای اصلاح این وضع، روشنفکران باید با روحانیون که از نظر تاریخی، دومین ستون روشنفکری در ایران بوده اند، متحد شوند.

با در نظر گرفتن سیر عقاید جلال، آن چنان که در این دو کتاب آمده است متوجه می شویم که وی هر روز بیشتر به این اندیشه می رسید که حفظ آداب و رسوم بومی، از طریق روی آوردن به مذهب تشیع امکان پذیرتر است. جلال با توجه به نهادینه شدن مذهب شیعه در ایران در دوره صفوی، اسلام شیعی را عنصری تفکیک ناپذیر از هویت ایرانی قلمداد می کرد؛ از این رو، وی تجدید حیات اسلام شیعی را مؤثرترین «واکسن» در برابر بیماری واگیر دار غرب زدگی تشخیص داد. در نظر وی روحانیان با صلاحیت ترین پزشکانی هستند که می توانند این واکسن نجات دهنده هویت را فراهم کنند. از نگاه آل احمد روحانیان ایران تنها گروه مهمی هستند که در برابر تسلط غرب تسلیم نشدند. جلال عقیده داشت روحانیان چهار ویژگی مهم دارند که می توانند یک متحد خوب برای روشنفکران غیر روحانی باشند.

1.      به علت ماهیت حرفه شان، مردان فاضلی هستند .

2.      بیشتر آنها از طبقات پایین اجتماع هستند.

3.      توده مردم به آنان، به عنوان نگهبان دین اعتماد دارند.

4.      به علت توانایی در وعظ و خطابه، قدرت بسیج مردم را دارند، وی در این مورد می نویسد: «هر جا روحانیت و روشنفکران زمان، با هم و دوش به دوش هم یا در پی هم می روند، در مبارزه اجتماعی بُردی است و قدمی به سوی تکامل و تحول و هر جا که این دو در معارضه با هم در آمده اند و پشت به هم کرده اند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده اند، پسرفت و قدمی به سوی قهقرا» 10.

جلال آل احمد نمونه یک روشنفکر است که از مکاتب غربی و شرقی نا امید شده، به حیات طیبه اسلامی رو آورده است. او هم از لیبرالیسم و هم از سوسیالیسم، به عنوان آلترناتیوهای سیاسی سر خورده بود.

دلیل ناخشنودی آل احمد از لیبرالیسم این بود که غرب، به رغم قولی که برای حمایت از دموکراسی می داد، تمامی آنچه برای ایران به ارمغان آورده بود، استعمار کهنه و نو و حمایت از حاکمان مستبد و خود کامه بود. همچنین سرخوردگی او از سوسیالیسم، نتیجه تمامیت خواهی شوروی، شکست سوسیالیسم در بر آورده ساختن وعده های فراوان خود و نگرش فرمانبردارانه رهبری حزب توده در برابر خواست ها و سیاست های شوروی بود.

در یک جمع بندی، جلال آل احمد با طی طریق در ملک های تفاوت، به این نتیجه می رسدکه نتیجه عقب ماندگی همه جانبه ایران، غرب زدگی و دل بستن به فرهنگ غیر خودی است؛ برای رهایی از این بحران، باید به آداب، رسوم و سنن ملی، اسلامی، در سایه تشیع ناب علوی متمسک شد و روی آورد.

دکتر علی شریعتی

شریعتی در 12 آذر سال 1312 در مزینان مشهد، در خانواده ای مذهبی و روحانی متولد شد. وی دوره دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود، محمد تقی شریعتی به مطالعه پرداخت. وی لیسانس زبان و ادبیات فارسی را از دانشگاه مشهد گرفت و درجه دکترای خود را در پاریس پشت سر گذاشت. شریعتی یک نسخه خطی فارسی قرون وسطایی را به نام «فضائل البلخ» به عنوان رساله دکترای خویش ترجمه و حاشیه نویسی کرد.

وی پس از بازگشت به ایران، به علت فعالیت های ضد رژیم در پاریس، شش ماه حبس شد و پس از آزادی در سال 1345، به عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد به تدریس پرداخت. شریعتی پس از دو سال تحت نظر بودن در خانه خود، به انگلستان رفت و بالاخره در 29 خرداد سال 1356 بر اثر سکته قلبی به مرگ ناگهانی درگذشت. شریعتی دنباله رو راه جلال آل احمد بود. در واقع گفتمان «بازگشت به خویش» شریعتی، ادامه گفتمان غرب زدگی جلال بود. اگر چه مباحث شریعتی در چار چوب دین و اندیشه دینی بود؛ اما رهیافت او به دین، تحت تأثیر بعضی مکتب های فکری در دوران جامعه شناسی معاصر است. دکتر در درجه نخست به زبان فلسفه اجتماعی فرانسوی ـ آلمانی سخن می گفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه 1340 هـ ش تحت تأثیر اندیشه های ریمون آرون، ژاک برک، هانری کربن، فرانتس فانون، روژه گارودی و ژان پل سارتر قرار گرفت. علاوه بر این، از اشاره های پراکنده وی به هگل، مارکس، هوسرل، هایدگر و مارکوزه، می توان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوفان آلمانی نیز بر او اثر گذار بوده است. اندیشه اجتماعی شریعتی، تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین شرح می دهد: «پدیدار و پدیدارشناسی، بر پایه این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق، هسته واقعیت و جوهر اساسی جهان، طبیعت و ماده را هرگز نمی توان شناخت. آنچه را می توان شناخت، نمود است نه وجود. فیزیک، شیمی و روانشناسی تنها می تواند علامت ها و نهادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر و سرانجام شناسایی کنند. از این رو علم تنها از علامت ها و نهادهای وجود سخن می گوید»11.

شریعتی در این زمینه می افزاید: «بزرگ ترین درسی که به عنوان یک معلم می توانم به شاگردان خود بدهم، این است که برای شناختن دین، باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی پیموده اند»12. شریعتی اگر چه خود روشنفکر محسوب می شود؛ اما منتقد دو گروه روشنفکر غیر دینی و روشنفکر دینی روحانی است. او غیر مذهبی ها را به دلیل بی خبریشان از تفکر متافیزیکی، هواداری غیر نقادانه از آموزه های بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم، و نداشتن تماس با توده ها سرزنش می کند و از سوی دیگر روحانیان را به دلیل عقاید غیر سیاسی، گوشه نشینی و بی توجهی ایشان به دستاوردها و تأثیرات مهم علوم و فن آوری مدرن، مورد انتقاد قرار می دهد. شریعتی معتقد بود که بزرگ ترین مسؤلیتی که روشنفکران دارند این است که علت های واقعی انحطاط، توقف و عقب ماندگی جامعه خویش را کشف کنند، به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند و سرانجام راه حل مناسبی را پیشنهاد کنند.

وی می گوید: «روشنفکران هم نظیر پیامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء توده منحط ناخود آگاه، بلکه خود آگاه مسئول اند که بزرگ ترین مسئولیت و هدفشان، بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خود آگاهی به توده انسان است». اگر چه شریعتی روشنفکران ایرانی را از تقلید کورکورانه غرب بر حذر می داشت؛ اما اندیشه وی سرشار از حضور همیشگی غرب بود و شناخت شناسی، زبان و مرجع های وی، عمدتاً الهام گرفته از غرب بود. تلاش شریعتی برای باز گرداندن «انسانیت اصیل» و «نوسازی مفاهیم و ارزش های مذهب شیعه»، در مفاهیم و اشارات غربی ریشه داشت. او و خیل کثیری از روشنفکران دینی غیر روحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورت های عصر مدرن آشتی داد. شریعتی تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد: «جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی است». نتیجه ای که شریعتی از این نکته می گرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی چون لوتر و کالون است که پروتستانیسم اسلامی را به پیش ببرند. شریعتی به عنوان یک اهل جدل، پا به صحنه نهاد؛ نه به عنوان فیلسوف یا متکلم. وی بر زیر و بم های فلسفه اسلامی تسلط نداشت؛ شریعتی بیشتر معذوب جهادگرانی نظیر اباذر و سلمان بود تا فیلسوفانی چون ابن سینا و فارابی.

شریعتی فلسفه و علم را شکل هایی از «آگاهی» تلقی می کرد؛ حال آنکه دین را با «خود آگاهی» برابر می دانست. بزرگ ترین ضعف شریعتی این است که استدلال گفتمانی متکلمان و فقیهان را تقریباً نادیده گرفت و این غمض عین، گر چه وی را نزد نسل جوان محبوب ساخت؛ ولی در میان روحانیان از پایگاه و جایگاه مستحکمی برخوردار نبود. در واقع گفتمان ضد روحانی شریعتی، او را از بسیاری متحدان بالقوه خود بیگانه ساخت، علاوه بر این، از نگاهی دیگر می توان از شریعتی به دلیل خام اندیشی که می خواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانیسم اسلامی که وی مدعی آن بود، دیگر نمی تواند پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند.

نکته آخر اینکه لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسیحیت در قرن 16 و با کمک مستقیم حکومت وقت انجام داد؛ اما شریعتی به عنوان یک شخصیت اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود که برای بر انداختن روحانیان، با شاه هم پیمان شود.

در جمع بندی پایانی می توان به این نکته اشاره کرد که دکتر شریعتی از آن دسته روشنفکران دینی است که دغدغه هویت یابی دارد و سعی می کند، جامعه خود را آگاه کند و از سقوط و انحطاط نجات دهد؛ البته با روش و اندیشه خاص خود؛ از این رو شریعتی در این بحث، «رنسانس اسلامی» را مطرح می کند.

وی در توصیف این اصطلاح می گوید: «رنسانس اسلامی» حرکت به سوی کشف مجدد یک میراث با ویژگی های ذاتی آن است این حرکت هویت اصیل مسلمانان را به آنها ارزانی می دارد و آنها را قادر می سازد، تا روابط اجتماعی خود را بازسازی کنند و زندگی فردی خویش را براساس این هویت هدایت نمایند».14

شریعتی معضلات دوران خود را در قالب مقولات معینی بیان کرده است. این معضلات، هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بیان شده اند و هم در ارتباط با مسلمانان. وی از مقولاتی چون الیناسیون، تک ساختی شدن، شبیه شدگی، ماشینیزم و اسکولاستیک جدید استفاده کرده است؛15 البته دکتر شریعتی در مقابل هر یک از این مقولات، مقولاتی دیگر که صبغه دینی دارند، ارائه می دهد؛ برای مثال در مقابل از خود بیگانگی بحث بازگشت به خویش را مطرح می کند و در مقابل «تجدد» تمدن را، در مقابل تحجر تعهد را و در مقابل استعمار کتاب را و در مقابل استثمار میزان را. شریعتی عوامل ضد ارزشی را در قالب مثلث «زر، زور و تزویر» بیان کرده است و در مقابل آنها «عرفان، برابری، آزادی» را به عنوان قالب های ارزشی بیان می کند.16

پی نوشت ها:

1.      ادوارد سعید، نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضو انلو چاپ دوم نشرنی، تهران: 1382، ص 12 ـ 11.

2.      همان، ص 12.

3.      همان، ص 22.

4.      روشنفکران ایرانی و غرب، مهر زاد بروجردی، ترجمه جمشید شیرازی نشر فرزان، چاپ دوم، تهران 1377، ص 40.

5.      بیانات مقام معظم رهبری در دیدار دانشگاهیان بابل، 25/7/74.

6.      بیانات مقام معظم رهبری در دیدار شاخه دانشجویی حزب جمهوری 26/9/62.

7.      بیانات مقام معظم رهبری در درس تفسیر، 18/4/61.

8.      بیانات مقام معظم رهبری در روز معلم و سالگرد شهادت استاد مطهری .

9.      روشنفکران ایرانی و غرب، مهرزاد بروجردی، ص 109 ـ 108.

10. در خدمت و خیانت روشنفکران، جلال آل احمد، ج 2 انتشارات خوارزمی، تهران: 1357، ص 119.

11. چهار زندان انسان، علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 25 انتشارات قلم، تهران، ص 39 ـ 38.

12. تاریخ و شناخت، علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 12، شرکت سهامی انتشار، تهران، ص 52.

13. علی شریعتی، مجموعه آثار ج 20، دفتر تدوین آثار دکتر شریعتی، تهران.

14. علی شریعتی، بازگشت به خویشتن، حسینیه ارشاد، تهران: 1356.

15. نظریه های انقلاب، عباس منوچهری، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: 1380، ص 34.

16. علی شریعتی، مجموعه آثار 2، انتشارات الهام، تهران، ص 50 ـ 59.

منبع: نشریه پگاه حوزه، شماره 202، صفحه 14